意识哲学，还是身体哲学——中国传统哲学的理论范式的重新认识(2)

　　正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。
　　　　祛性，还是尊性
　　这里所谓的“性”，即两性之“性”，两性的性爱、性感之性。显而易见，作为意识哲学，西方哲学既具有无身性的鲜明特征，又同时不失为一种“祛性化”的理论。而这种“祛性化”理所当然地植根于这种意识哲学的无身性之中。按美国哲学家罗蒂的看法，西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表象主义的学说，而这种唯表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立原则的无上推崇，而且以其远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质，必然意味着身体的两性爱感在其哲学中的缺失和无视。故在尼采眼里，传统的西方哲学不过是一种被阉割了爱恨情仇的“太监哲学”，而众多的大名鼎鼎的西方哲学家无不以独身终其一生的事实，恰恰从一个侧面为我们反映了该哲学这一不无病态的特征。对于西方哲人来说，这种感性之“性”与哲学是如此的格格不入，以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌，同时以其所谓“原罪”的性质，也将哲学之形上超越彻底葬送于带罪之身中，一如西方老语所说，“即使上帝也很难在爱的时候守住理性”。因此，在西方哲学文化中，其希腊精神与希伯来精神虽不无抵牾，然而在“祛性化”这一点上二者却不约而同地保持着严格的一致，并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论上的同盟。
　　尽管在当代西方哲学中，性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数十九世纪哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，一方面通过对黑格尔“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位；另一方面，在此基础上，又通过对所谓“爱的上帝”的身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严。他在其著作中写道：“自然之秘密，不也就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不也就是有机体之体系吗？一般地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗？除了感性意向之威力外，还有另一种自然威力吗？最强的自然意向，不就正是性欲吗？”[4]“一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基础，正就是性别。即使是动物，也由于性别具有一种牺牲的爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性别之中。”[5]故“一个没有自然的人格本质，正不外是一个没有性别的本质”，[6]“人只是作为男人和女人而生存着”。[7]
　　与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。中国传统哲学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”（《系辞下传》），而把“阴阳”提升到所谓“道”的高度和视为哲学的普遍范畴这一思想即其明证。王夫之在释“阴阳”概念时指出：“神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章）。故在中国古代哲学中，阴阳其实与男女是异名同谓的：阴阳乃是男女的抽象的表述，而男女不过是阴阳的具体的体现形式。同时，也正是基于这一理解，才使古人不仅提出“《易》是以感应为主体”（慧远：《世说新语》），坚持感应之“感”乃为集阴阳学说之大成的《易经》之核心概念，而且还使古人进而提出“易之咸（感），见夫妇”（《荀子·大略》），认为该“感”恰恰就近取诸身于男女夫妇的爱感之中。我们看到，虽然在中国哲学的历史进程中，由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡出，使其业已从澄明走向了遮蔽，并最终沦为理学神坛牺牲的祭品，如朱子坚持阴阳与道（太极）有形下形上之别、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点，但是，随着明清之际后理性思潮之于身体的回归，这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显。李贽的“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世骇俗的宣言，王夫之对张载的“乾称父，坤称母”命题的极力护辩，以及以《西厢》、《牡丹》、《红楼》为代表的明清无上崇情的文学思潮之异军突起，无一不体现了这一祛性向尊性的历史性转变。(责任编辑：一枝笔写作事务所)