基于先秦儒家“礼以美身”的观念辨析(2)

　　二、君子“威仪棣棣”
　　原儒的理想生命气象便是对礼的身体力行，礼体现在生命体之中，成就“威仪棣棣”的君子：
　　“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。……《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”(《左传·襄公三十三年》)
　　“容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德。”(《国语·周语二》)
　　威仪观的本质在礼，周公制礼作乐，礼乐文化作为身体的规范，君子以礼行事，是礼的体现者，在对礼的践履过程中被塑造，所以才可以“有威而可畏”、“有仪而可象”，“在位”、“施舍”、“进退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“声气”、“动作”、“言语”，对生命体的貌象声色、行为举止处处展现出礼，《左传》此段文字足可以见出礼对生命体的渗透，对身体生成为怎样的礼仪化的身体已有初步的描述，但是这段文字还是仅着眼于礼在身体的形色主体向度上的展现，而《国语》此段则试图将威仪观进一步内化，“实气”、“精心”、“昭德”，以实现对生命由外向内渗透的整体塑造。藉由生命体体现出的“可畏”、“可爱”、“可度”、“可则”、“可观”、“可法”、“可象”的可传达性与感染力，礼可以切实的深入每一个个体生命，这给出了整个社会和谐沟通的最为扎实的基础，至少在理论上可以说礼制作为社会规范体制具有非常高的可(本文转载自 www.yzbxz.com 一枝笔写作网)行性，但是礼不是与身体行为割裂的外在规矩，它融入在身体的践履工夫中，身体力行的动作过程中，礼是由人的貌象声色、在举手投足之间展现出来的，而籍由此可以推证到礼对生命德性的塑造，故而礼与身体融生。根本上“威仪观”是以礼为本、关涉到生命体的身体理论。
　　到孔子，礼与身体的关系有了某种转变，孔子的着眼点更行向内转，以“君子成仁”成就生命存在的意义与价值。“春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放于内心的仁；所以他说‘人而不仁，如礼何?’此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。”但是成就德性生命的完满需要的是“克己复礼”的工夫。
　　子曰：“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)子曰：“兴於诗，立於礼，成於乐。”(《论语·泰伯》)
　　子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)
　　“不学礼，无以立!”(《论语·季氏》)
　　规约自己的行为使其时时处处合于礼，为此必是不合乎礼的要统统摒弃，而诗书礼乐的六艺都可以算作是“文”的内容，“文”是人文化成的文明力量，是社会文化的存在体，此“文”与广义上的礼制同质，孔子充分强调文(礼乐文化)对生命的塑造与规约，而最终使生命存在臻于“从心所欲不逾矩”的礼与身的和谐统一状态，也就是强调在成就君子之仁的修身养性的路上，始终坚持对礼的践履，使其自然地呈现在生命体身上。在《论语》的乡党篇中主要便描述了孔子本人对礼的身体力行，我们可以看到依礼而行的个体生命的貌象声色、行为举止，列举一例，“人公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躞如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也”。在孔子看来这正是生命体现着礼、也彰显生命存在意义的和谐状态。当然截至到孔子，论礼与身的相互关系，都没有切人身体的内在结构构成来论，发展到荀子以礼治气养心的礼仪身体观才蔚为大观。
　　三、“礼”以治气养心
　　如果说孟子向内求，反求诸己，在以心志为本的修持工夫中实现生命的身心融通与内在超越，那么荀子则更强调人文化成的向度，诉诸“礼”，从经验世界里走进历史的境遇，在具体的社会文化生存境遇中，经由社会性的诗书礼乐的层层渗透实现生命的完满，凸现身体为社会文化性的存在。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：义。”(《荀子·王制》)人之为人之本在于有“义”，“有气”、“有生”、“有知”都是对人作为形气之体、自然之体、意识之体的肯定，但是这并不是荀子要注目的所在，他说论生命是从社会性的礼义角度人手的，生命体的本质在于“义(礼)”，如果只作为有气、有生、有知的存在，它还只是生物躯体，而不是人之身，只有生命个体践履着礼，或者说此生命体是人为化成着的生命体，才可以称之为人。荀子赋予“礼”以近乎本体的意义，“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。对应着礼与身体的关系，人也将因体现着礼而成为社会文化性的存在，这是荀子反复强调的生命之本。
　　首先来看荀子对生命本性的基本认定，不同于孟子赋予人本性善的德性倾向，荀子倾向于在自然属性意义上来看生命体之性，
　　“性者、本始材朴也。”(《荀子·礼论》)
　　生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》)
　　性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》)
　　“性”之含义，牟宗三有一个论说，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲，则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征；或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性；亦可指超越的义理当然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所论“性”更倾向于牟宗三前两个层次的含义，是指人生而具有基本性能，这与《性自命出》的观念相近，“喜怒哀悲之气，性也”(《性自命出》，简2)。人之自然禀有的血气，喜怒哀悲的情气是性，“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄”(《语丛一》，简45—46)。只不过性是尚未显现于外，内在于人自身的情气。“性是潜在之情、内在之情与静态之情；情是实现之性、外显之性与动态之性，性、情统一于气(心)。”“性”在荀子的观念里是“不事而自然”的自在本性，但是却只是“质素”而已，它有待于与外物发生关系而且必须藉着“礼”化性起伪的作用，才可以真正完成。(责任编辑：一枝笔写作事务所)