科学的形而上学基础：科学预设(9)

　　P.E.Hodgson,PresuppositionsandLimitsofScience,G.RadnizkyandG.Anderssoned.,TheStructureandDevelopmentofScience,D.ReidelPublishingCo.,1979,pp.133~147.
　　D.Ratzsch,Science&ItsLimits,TheNaturalscienceinChristianPerspective,IllinoisandEngland:InterVarsityPress,SecondEdition,2000,pp.14~15.
　　L.Wolpert,TheUnnaturalNatureofScience,London,Boston:FaberandFaber,1992,p.107.请注意：作者在这里说科学预设“在实验上是可检验的”，而没有说它们在实验上是可证实的或可确认的。
　　N.Jardine,TheScienceofInquiry,OntheRealityofQuestionsintheScience,Oxford:ClarendonPress,1991,pp.79~82.
　　福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第43~51页。
　　海德格尔对世界图像的理解值得我们深思：“世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但是实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体，恰如它对我们来说是决定性的和约束性的那样。图像在这里并不是指某个摹本，而是指我们在‘我们对某物了如指掌’这个习语中可以听出的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。……从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”参见海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店，1996年第1版，第898~899页。拉德尼茨基似乎在“科学的世界图像”和“世界图像”之间有所区别：“受过教育的公众的世界图像是由各种科学发现形成的。我们称为“科学的世界图像”。创造世界图像不是科学的任务。世界图像是由哲学的宇宙论和哲学的人类学创造的。它们试图汇集各种科学学科的相关贡献，并使它们形成或多或少统一的图像。”参见G.Radnitzky,ScienceAsaParticularModeofThinkingandthe“TamingoftheState”.F.D’Agodtino&I.C.Jarvia,FreedomandRationality:EssaysinHonorofJohnWatkins,theNetheland:KluwerAcademicPublishers,1989,pp.163~181.
　　福尔迈对“世界图像”下了定义，并比较了它与“世界观”的些微差异：“科学提供了我们世界图像的一种客观化。在这里，我们所谓的‘世界图像’，指的是我们关于世界、人以及人在世界中的地位所具有的知识。（而在‘世界观’这个概念中，还隐含着我们有意消除的宗教、意识形态或哲学的成分。）虽然从事科学的是人，但是科学却反过来向人指明他在世界中的地位。”参见福尔迈：《进化认识论》，舒远招译，武汉：武汉大学出版社，1994年第1版，第233页。普尔在“世界观”和“世界图像”两个概念之间做出区分：“对于人的本性和意义问题的答案源于在世界观（world-views）中的价值系统或生活态度。世界观是对世界的估价，不要把它与世界图像（world-picture）相混，例如托勒密或哥白尼的世界图像。世界观涉及这样的问题：宇宙是偶然的宇宙吗？在它背后存在意图吗？”参见M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.18.不难看出，普尔所谓的“世界图像”其实是指具体的天文学理论或宇宙学理论，这是一种特别狭隘的理解。我还觉得，“世界观”的包容量固然要比“世界图像”为大，但是“科学世界观”与（科学的）“世界图像”之间的差别好像并不明显。
　　J.W.McAllister,Beauty&RevolutioninScience,CornellUniversityPress,1996,pp.54~55.
　　沃克迈斯特对此有详细的叙述。他说，至于科学和哲学，中世纪的综合在托马斯•阿奎那的无所不包的体系中达到顶峰。经院哲学的理性主义在这里与基督教化的神秘主义相融合，而希腊人的知识与教会的说教结成一个壮观的宇宙图式。在每一自然过程背后均可见到终极目的。天启的智能渗入一切。上帝的意志——虽然在细节上是无法理解的——赋予一切事物以理性和意义。诚如兰德尔（J.H.Randall）所说：“上帝的一个创造物会脱离天命的轨道而存在；一块石头会不为这造物主所知晓、未经他运筹而坠落，这是不能容忍的思想。……上至无上的苍穹，下至最低的土地，实现上帝的意志，顺应天意的渴望，是驱动世界运行的宇宙力量。”这种托马斯主义的世界观就概念而言是卓越的，它至少与希腊天才的最好创造一般崇高。但不幸的是，它与亚里士多德对自然规律的错误看法以及托勒密的地心宇宙图式联结在一起。教条主义的神学和希腊的自然知识如此紧密地结一体，因而任何修改或抛弃一门过时科学的站不住脚的前提的企图，都立即成为对基督教信仰的某些基本教条的攻击；几世纪之后，就是这种神学与希腊科学的融合引起了新的自然知识与传统神学发生令人遗憾的冲突。参见沃克迈斯特：《科学的哲学》，李德容等译，北京：商务印书馆，1996年第1版，第2~3页。
　　这种科学世界观的形成直接受到时钟隐喻的启示。夏平对此有生动细致的描述：机械论构造的特征可能被用做自然世界的模型，在所有机械论构造中，时钟比其他事物更能引起近代早期自然哲学家的兴趣。实际上，贯穿近代早期的欧洲文化，去跟踪自然的时钟隐喻就是去勾勒机械论哲学的轮廓。机械时钟13世纪末在欧洲出现，到14世纪中期，重锤驱动的机械时钟成为大城市一个比较常见的标志。早期时钟的特色是把其运转机制完全暴露，因此指示时间的指针的运动和这些运动赖以产生的机械方法得到充分理解。然而，到16世纪，逐渐倾向于把时钟机构装在不透明的箱体中，这样通常可见的只有指示时间的运动，而看不见产生运动的机械方法。公众场所的时钟越来越复杂，能产生许多效果，越来越完整地融入到社会的实践生活中。机械时钟显示的时间不像日晷那样随季节和纬度变化，人类活动的方式现在按照机械时间调节，而不是按照人类生活和自然运动的节奏所显示的时间调节。时钟和它的调节功能是欧洲社会日常经验的重要方面，这对欧洲社会的各个部门是一个易于理解和意味深长的隐喻。德国天文学家开普勒说：“我的目的是展示宇宙机器并不类似于一个神性的生命存在，而是类似于一座时钟。”笛卡儿详细阐述一套因果类比，他把机械时钟的运动和所有自然物体的运动，甚至人体的运动相类比。玻意耳说，自然界“如同一件伟大的时钟结构”。就这样，时钟的大量特征作为理解自然的合适的隐喻资料打动了17世纪的许多机械论哲学家。机械时钟是一个由人设计制造的复杂人工物品，它完成人们预期的功能。尽管它本身是没有生命的，但是它模仿了智能作用的复杂性和目的性。时钟也是统一性和规则性的典范。假如哲学家看到自然界是运动的有序模式，那么机械时钟就可以当作模型以说明规则的自然运动是如何机械地产生的。机械被认为是可以理解的，不存在任何神秘的或不可思议的、不可预知的、在原因上不确定的事情。于是，机械隐喻就是从我们对自然的理解中清除奇迹的表达手段，就是韦伯所谓的“祛魅”表达手段。参见夏平：《科学革命——批判性的综合》，徐国强等译，上海：上海科学教育出版社，2004年第1版，第31~35页。(责任编辑：一枝笔写作)